در زماني که بسياري از نظريه پردازان غربي، حداقل از نيمه‌ي دوم سده‌ي بيستم، سکولاريزاسيوني را که مقوله‌ي ابداعي مسيحيت و کليساي مسيح است و مدرنيته آن را در توضيح فرايند برآمدن خود به کار برده است، مورد بحث و بازنگري قرار داده‌اند و اعتبار آن را به دليل ابهامات و چند معنايي‌اش به زير پرسش برده‌اند، در جنبش سياسي کنوني ايران، برعکس، اين واژه از اقبالي بلند برخوردار شده است. «سکولار» و «سکولاريسم»، چون شعار، برنامه و هدف، در سخن‌وري‌ها و بيانيه‌ها، با استقبال روزافزون بخشي از نوانديشان ديني و اپوزيسيون غير ديني رو‌به‌رو شده است. و اين در حالي است که سي سال حکومت ديني در ايران و جنبش اعتراضي اخير مسأله‌ي جدايي دولت و دين (لائيسيته) يا خروج از تئوکراسي را به بغرنج مرکزي مبارزه‌ي سياسي- اجتماعي ما تبديل کرده است.
مي‌دانيم که در غرب، پاره‌اي از نظريه پردازان اصلي دفاع از مدرنيته و يا نقدِ آن، و نه کم‌ترين آن‌ها، از به کار بردن سکولاريزاسيون براي تبيين و توضيح فرايند گذار از قرون وسطي به عصر نو و به طريق اولي از به کار بردن «سکولاريسم» که اختراعي ايدئولوژيکي- آنگلوساکسوني از سکولاريزاسيون فرانسوي- آلماني است، خودداري کرده‌اند. هگل، نه از واژه‌هاي آلماني Säkularisation يا Säkularisierung، بلکه، در همه جا، از اصطلاح Verweltlichung) دنيوي شدن) استفاده مي‌کرد. نظريه‌پرداز Entzauberung der Welt (جادوزدايي جهان) و فرايند تکوين خردگرايي و روح سرمايه‌داري در غرب، ماکس وبر، کم‌ترين بار (تنها در سه جا در اثر مشهورش به نام اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري) از سکولاريزاسيون و آن هم به معناي گيتي‌گرايي پروتستانيسم يا کالوينيسم- و نه حتا يک بار از »سکولاريسم «- صحبت مي‌کند. سرانجام، دو فيلسوف به نام سده‌ي بيستم، يکي‌هايدگر، از »سکولاريزاسيون گمراه کننده« و ديگري دِريدا، از »مضامين خيلي مسيحي سکولاريزاسيون« نام مي‌برند.(1)
اين‌ها همه بايد ما را در «مصرف» بي‌رويه‌ي دو واژه سکولاريزاسيون و «سکولاريسم» به فکر و تامل وادارند. آن هم در شرايطي که امروز در ايران، به ويژه اين واژه‌ي دومي، چه در پشتيباني از آن و چه در مخالفت با آن، به ابزاري تبليغي در دست نيروهاي سياسي تبديل شده است: از حاکمان جمهوري اسلامي و دستگاه روحانيت... تا اصلاح‌طلبان و نوانديشان ديني در داخل کشور و از اينان تا اصلاح‌طلبان غير ديني و بخش‌هايي از اپوزيسيون راديکال در خارج از کشور.
در اين باره، ما به کرات گفته‌ايم و نوشته‌ايم - از جمله در کتاب لائيسيته چيست؟ و در نوشتاري تحت عنوان مداخله‌اي در جدل سکولاريزاسيون در ايران(2) - که سکولاريزاسيون (و «سکولاريسم» که اصطلاحي نارواست)، جدايي دولت و دين نبوده و نيست. اين را همواره خودِ نظريه‌پردازان سکولاريزاسيون در غرب مطرح کرده‌اند و تمايز آن را با لائيسيته که به معناي جدايي دولت (State, Etat) و دين (شريعت و نهاد دين) است، مطرح کرده‌اند. اين حقيقت را نيز نوانديشان ديني و اپوزيسيون اصلاح‌طلب غير ديني درک کرده‌اند. به طوري که اينان حاضرند بارها سوگند به «سکولاريسم» (يا «سکولاريسم» سياسي) ياد کنند ولي حتا يک بار نام لائيک يا لائيسيته را بر زبان نياورند.
امروز، در جنبش سياسي ايران و در يک تقسيم‌بندي کلي، سه گونه دريافت و استفاده از «سکولاريسم» را مي‌توان تشخيص و تميز داد. يک دسته، نوانديشان ديني چون عبدالکريم سروش، امضا کنندگان بيانيه ي 5 تن از روشنفکران و غيره هستند که در بينش و گفتمان‌شان، «سکولاريسم» به ‌معناي حکومت ديني دموکراتيک يا جمهوري اسلاميِ سکولار است. از سوي ديگر، در بينش و گفتمان اپوزيسيون اصلاح‌طلب غير ديني، به ويژه در خارج از کشور، «سکولاريسم» به «فرمولي» کمتر دافعه برانگيز در خدمت به سياست اتحاد‌ با اصلاح‌طلبان جمهوري اسلامي در داخل کشور تبديل شده است. اما بخش سومي از اپوزيسيون نيز وجود دارد که در جرگه‌ي دو گروه پيشين جاي نمي‌گيرد ولي به دليل عدم شناخت از معناهاي سکولاريزاسيون و تمايز آن‌ها با لائيسيته، «سکولاريسم» را جدايي دولت و دين مي‌پندارد. جدل ما در اين جا، کمتر با اين گروه آخري است چون اختلاف‌ با اينان بيشتر بر سر کاربرد نابجا و نارواي مفهومي است که به جاي جدايي دولت و دين به کار مي‌برند.
با اين همه، مساله، تنها در فهم اين افراد و سازمان‌ها از «سکولاريسم» و در مواضع سياسي آن‌ها نيست، بلکه ايراد، در عين حال، در خودِ مفهومي است که داراي ابهام است. مشکل در چند بُعدي و چند معنايي مقوله‌اي است که به تفسيرهاي متضاد، ميدان و امکان مي‌دهد و در نتيجه راه را براي حفظ گونه‌اي استمرار پيوند دولت و دين در ايران هموار مي‌سازد. از اين رو‌ست که ما به جاي مقوله‌اي تفسيربرانگيز چون سکولاريزاسيون (و به طريق اولي «سکولاريسم»)، همواره از لائيسيته چون ترجمان شفاف و بي شبهه‌ي «جدايي دولت و دين» صحبت کرده و مي‌کنيم. به جاي مفاهيمي دو پهلو و ابهام برانگيز چون سکولار و جمهوري سکولار که تن به تعاريف و تفاسير گوناگون و متضاد و حتا ديني و الهياتي مي‌دهند، از لائيک و جمهوري دموکراتيک لائيک دفاع کرده و مي‌کنيم.
«سکولاريسم» عبدالکريم سروش و نوانديشان ديني: «حکومت دموکراتيک ديني»
عبدالکريم سروش، چندي پيش، در گفت ‌و‌گويي(3) پيرامون «سکولاريسم» و مناسبات دولت و دين در نظام مطلوب، نظر خود و پاره‌اي از نوانديشان ديني را با صراحتي بيشتر نسبت به گذشته بيان کرده است. آن چه از گفته‌هاي امروز او به روشني هويداست اين است که نوانديشان ديني چون خود او، با اين که مي‌خواهند از استبداد ديني خارج شده و به جمهوري و دموکراسي روي آورند، اما همواره و در عين حال نمي‌خواهند بند ناف پيوند دين، روحانيت و شريعت را با دولت و Res publica (امر عمومي، امر جمهور) قطع کنند. آن‌ها دموکراسي و حقوق بشري را مي‌خواهند که با دين و شريعت اسلام منافات نداشته باشد. جمهوري سکولار مطلوب و مورد نظر اينان، در حقيقت، «هماهنگي» و «تفاهم» جمهوري و دموکراسي با اسلام است. آن چه مي‌توان «جمهوري اسلامي سکولار» يا «سکولاريسم ديني» ناميد. در اين جا معناهاي مختلف و متضاد سکولار و «سکولاريسم» به ياري سروش و دين‌باوران براي پاسداري از اقتدار دين بر جامعه مي‌آيند.
در آن مصاحبه مي‌خوانيم که:
«به طور کلي دو گونه سکولاريزم داريم، سکولاريزم سياسي و سکولاريزم فلسفي. سکولاريزم سياسي يعني انسان، نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاه يکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسميت شناخته و نسبت به همه آنها بي‌طرف باشد. سکولاريزم سياسي را مي‌دانيم و به اين معنا بسياري از مذهبي‌ها سکولار سياسي هستند و چنين بيطرفي سياسي را در حضور عقايد مختلف و متکثر به رسميت مي‌شناسند و بر آن صحه ميگذارند. اما سکولاريزم ديگري داريم با نام سکولاريزم فلسفي که معادل با بي ديني و بي اعتقادي به ديانت است و نوعي ماترياليزم (ماده‌گرايي) است. اين نوع سکولاريزم با انديشه‌ي ديني غير قابل جمع است. يکي قائل به اثبات دين است و ديگري قائل به نفي دين و جمع بين نفي و اثبات غيرممکن است.»
من پايين‌تر اشاره خواهم داد که تقسيم بندي فوق، يعني تجزيه‌ي سکولاريزاسيون و «سکولاريسم» به دو وجه سياسي و فلسفي و تعريفي که از آن‌ها ارايه شده است، نادرست و اختياري است و با آن چه صاحب‌نظران اصلي سکولاريزاسيون در مورد اين مقوله- فرايند اجتماعي- سياسي تا کنون گفته‌اند و با آن چه در مدرنيته‌ي غرب روي داده است همخواني ندارد. اما پيش از اين، لازم است که اشاره‌اي کوتاه به تحول فکري سروش در باره‌ي «سکولاريسم» کنيم. اگر امروز او «سکولاريسم» را به دو وجه سياسي و فلسفي تجزيه مي‌کند و به اصطلاح «سکولاريسم» سياسي را مورد تأييد قرار مي‌دهد و «سکولاريسم» فلسفي را رد مي‌کند، در گذشته‌اي نه چندان دور، او «سکولاريسم» را يکدست مي‌پنداشت و آن را چون پديداري ضد دين، در کليت‌اش نفي مي‌کرد.
عبدالکريم سروش، در دو متن، يکي: دين و دنياي جديد (1374) و ديگري: معنا و مبناي سكولاريسم (1382)، دريافت يکسويه از «سكولاريسمِ» يکپارچه‌ي‌ خود را چنين بيان مي‌کرد:
«در عصر جديد، سكولاريسم به معناي كنار گذاشتن آگاهانه‌ي دين از صحنه‌ي معيشت و سياست معرفي شده است. حكومت سكولار، حكومتي است كه با دين ضديت ندارد، اما دين را نه مبناي مشروعيت خود قرار مي‌دهد و نه مبناي عمل.»‌(4)
«سكولاريسم همه‌ي انگيزه‌ها را غير ديني مي‌كند، از جمله انگيزه‌هاي سياسي، انگيزه‌هاي آموزشي و اصولاً هر انگيزه‌اي را… به اين ترتيب سكولاريسم در همه‌ي ابعاد و شئون زندگي پياده مي‌شود… و در واقع… جاي مذهب را مي‌گيرد. اين كه مي‌گويند سكولاريسم ضد مذهب نيست البته سخن درستي است, سكولاريسم ضد مذهب نيست، اما بد تر از ضد مذهب است. براي اين كه رقيب و جانشين مذهب است.… سكولاريسم به اين معنا جاي دين را پر كرده است. سكولاريسم انگيزه براي عمل به شما مي‌دهد، انگيزه‌اي كه ديگر احتياجي به دين باقي نمي‌گذارد. به انديشه‌ي شما رنگ دنيوي ميزند، به طوري كه رنگ ديني را از آن مي‌زدايد.»‌(5)
در اين جا، سروش معنا و مبناي «سكولاريسم» را به يكي از دامنه‌هاي آن فرو مي‌کاهد: «غير ديني»، «علمي» و «عقلاني» شدن همه چيز در عصر جديد، از انديشه‌ها و انگيزه‌ها تا معيشت و حكومت؛ آن هم در يك تعبير رايج و مطلق‌گرايانه از عقلانيت و عِلمانيت غربي. بر پايه‌ي چنين تعريفي يك سويه از «سكولاريسم» است كه او مي‌تواند به نتيجه‌گيري دلخواه خود برسد، يعني با مطلق كردن «سكولاريسم» چون «عقل‌گرايي محض»، «نفع طلبي» و با فروکاستن اين پديده به «دنياي كوچكِ» انسانِ «جديدِ» «متصرف» در برابر عالمِ «انسانِ ديندارِ»، سخن از «راه خروج از سكولاريسم» براند: « اگر … آدمي مسخر اين انديشه سكولار شود… عالم آدمي خيلي كوچك‌تر خواهد شد… از عقلانيت محض يك نوع خودخواهي بيرون مي‌آيد.… آيا اين همان راهي نيست كه اخلاق سكولار جديد در پيش گرفته است و با طرح كردن فوايد و لذات افعال (يوتي لي تاريسم) و كشف رابطه‌ي آن‌ها به نحو عقلي و تجربي، اخلاق را عاري و فارغ از انديشه‌ي خدا كرده است… و فقط از سود و زيان افعال سخن مي‌گويد؟… قصه‌ي سكولاريسم قصه‌ي عقل غير ديني است… اگر دريدني باشد (منظور دريدن حجاب ميان دين و عقل غير ديني است كه همان عقل فلسفي است)، راه خروج از سكولاريسم است.»‌(6)
سكولاريزاسيون، در يكي از مباني تعريف شده‌ي آن در غرب، فرآيند «خود مختار» شدن انسانِ غربي در اين جهان و از جمله «رهايش» او از قيموميت و سلطه‌ي دين و كليساست. در اين جنبه، سكولاريسم ريشه در انديشه‌ي «روشنگري»، در نقدِ دين و در اعتراضات و مبارزات ضد کليساسالاري دارد. اما حتا در اين دامنه‌ي غير ديني و ضد دين سالاري‌اش، «سكولاريزاسيون»، به هيچ رو، به معناي «راسيوناليسمِ» مطلق، «علمانيت» محض و «دين زدايي» از جامعه، آن طور كه عبدالكريم سروش تعبير مي‌كند نيست بلكه به طور عمده به مفهوم نسخ امتيازات و اقتدارات كليسا و صاحب‌منصبان ديني در حيات اجتماعي و سياسي است. با اين همه اما بايد به رسميت شناخت که نزد عبدالکريم سروش و نوانديشان ديني، در نگاه به «سکولاريسم»، تحولي مثبت در جهت نفي تئوکراسي و استبداد ديني صورت گرفته است. اين تحول، گذار از نفي کامل «سکولاريسم» چون پديداري ضد ديني به پذيرش گونه‌اي يا وجهي از آن تحت نام به اصطلاح «سکولاريسم سياسي» است. اما متأسفانه مشاهده مي‌کنيم که در همان وجه مورد تأييد‌شان نيز، در همين «سکولاريسم سياسي» که قرار است « انسان نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند»، ما نه با جدايي کامل دولت و دين به معناي عدم دخالت دولت در امور ديني از يکسو و عدم دخالت دين، شريعت و دستگاه آن (روحانيت)، در امر دولت و جمهور از سوي ديگر‌، بلکه بيدرنگ با تلاش مستمر اين روشنفکران ديني در حفظ گونه‌اي تئوکراسي و تأمين نظارت روحانيت و شريعت بر امور کشور در شکل حکومت دموکراتيک ديني رو‌به‌رو هستيم. در ادامه‌ي گفت ‌و‌گو، سروش، با تبيين معناي «سکولاريسم سياسيِ» اختياري خود، بر اين ادعاي ما چنين صحه مي‌گذارد: (تاکيدها از من است) «اگر ما مي‌توانيم از استبداد ديني سخن بگوييم پس مي‌توانيم از دموکراسي ديني هم سخن بگوييم...
دموکراسي ديني هيچ تفاوتي با دموکراسي ندارد و تنها چون مسئوليت‌اش بر عهده‌ي دينداران است مي‌تواند نامش دموکراسي ديني باشد. در يک دموکراسي ديني حداکثر سعي مي‌شود قانوني که منافات با قوانين قطعي ديني دارد به تصويب نرسد، اين قوانين قطعي و ضروري در اسلام هم بسيار محدود هستند. فتاوي زيادي ممکن است وجود داشته باشد اما مي‌توان به مهمترين آن‌ها اکتفا کرد و حتي در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همين ضامن اسلامي شدن قوانين است و بقيه دين به پايبندي قلبي خود مومنان باز مي‌گردد که چقدر در عمل به شريعت اهتمام دارند.»
و در پاسخ به پرسش خبرنگار که آيا منابع حقوقي و قانون گذاري همچنان بر پايه‌ي فقه اسلامي و فقه جعفري خواهند بود؟ او مي‌گويد:
«فقه اسلامي و به تبع آن فقه جعفري، محدودتر از آن خواهد بود که بتوانيم همه‌ي قوانين را از آن استخراج کنيم، کافي است که ما قوانيني را بنويسيم که با قطعيات و ضروريات اسلامي منافات نداشته باشد و ضمن اينکه مي‌توان در همه‌ي اين‌ها کسب اجتهاد کرد. جامعه‌ي ديني بنابر خواست اکثريت دينداران هويت و شکل خواهد گرفت که فرهنگ ديني آن باعث تمايز با ديگر جوامع است.» بدين سان، «سکولاريسم» سروش و نوانديشان ديني، يک «حکومت دموکراتيک» ديني است که مسئوليت‌اش بر عهده دينداران است. رژيم «دموکراتيکي» است که در آن، امور و قوانين کشور بايد با قطعيات و ضروريات دين و فقه اسلامي - با وجود همه‌ي ترتيبات و احتياط‌هاي لازمي که به منظور پيش‌گيري از استبداد ديني گرفته مي‌شود، چون ايجاد يک قوه‌ي قضاييه مستقل، اجتهاد و غيره - منافات نداشته باشند. چنين بينشي، با وجود همه‌ي آبي که در شرابش مي‌ريزد، هم‌چنان در چهارچوب تئوکراسي، در ناهمساني و ناسازگاري با ايده‌ي اساسي جدايي دولت و دين يعني با لائيسيته و يا يکي از تعاريف و مضامين سکولاريزاسيون قرار دارد.
ما به سهم خود، نوانديشان دينيِ آزادي‌خواه و دموکرات ايران را دعوت مي‌کنيم که در فرايند تحول، تغيير و گسستت از بينش استبدادي- تئوکراتيک گذشته‌ي خود- همان طور که نوانديشان چپِ مارکسي در گسست از انديشه و بينش چپ استبدادي- توتاليتر گشته‌ي خود، با همه‌ي فراز و نشيب‌ها و بغرنجي‌ها، انجام دادند- آن گام اساسي، شفاف و بدون ‌شبهه و ابهام را در هم‌سويي با جمهوري (بدون پسوند)، دموکراسي (بدون پسوند) و جدايي کامل و واقعي دولت و دين (لائيسيته) بردارند. در چنين صورتي، در نظام تاريخيِ مطلوب براي ايران، ولايت فقيه، ديگر، جايگاهي ندارد که از زير سوال قرار دادن اختيارات آن (در همان مصاحبه) صحبت شود. در جمهوري و دموکراسي، ولي‌اي وجود ندارد که نوانديشان ديني از ولي جائر (در نامه‌ي 5 تن از روشنفکران ديني)- در تقابل با ولي عادل؟- صحبت کنند. سرانجام، در مناسبات مبتني بر جدايي دولت و دين، روحاني و فُقهاي اسلام، در امر دولت، قدرتي و اختياراتي ندارند که بتوان از قرباني کردن مطلقيت قدرت و اختيارات آن‌ها صحبت کرد و گفته شود که اگر چيزي بايد قرباني شود آن قدرت مطلقه و اختيارات مطلقه‌ي فقيه است (همانجا در مصاحبه، تأکيد از من است).
«سکولاريسمِ» اصلاح طلبان غير ديني: در خدمت به سياستِ اتحاد با اصلاح طلبان ديني
اما «سکولاريسم»، نزد اصلاح‌طلبان غير ديني ايران، به ويژه در خارج از کشور، معناي ديگري دارد. مي‌دانيم که اينان، که بيشتر در دو سازمان اتحاد جمهوري خواهان ايران و سازمان اکثريت فعال مي‌باشند، اتحاد با اصلاح‌طلبان ديني داخل کشور را در برنامه‌ي مبارزاتي خود قرار داده‌اند. پس در اين جا نيز ابهامات «سکولاريسم» به ياري اين دسته از اپوزيسيون براي از پيش بردن مقاصد سياسي‌شان مي‌آيد. از جمله‌ي اين ابهامات همانا دريافتي از «سکولاريسم» و سکولاريزاسيون چون گونه‌اي تلفيق، همکاري و هماهنگي دولت و دين و نه جدايي کامل آن دو مي‌باشد. بي دليل نيست که اينان در سخنراني‌ها، برنامه‌ها و نوشته‌هاي‌شان هيچ گاه از لائيک و لائيسيته نام نمي‌آورند- از جمله نگاه کنيد به اطلاعيه‌ها و پلاتفرم‌هاي يکي از آن دو گروه براي اتحاد با نيروهاي «دموکرات و سکولار» و...- با اين که همه‌ي اينان به خوبي مي‌دانند که بخشي از فعالان و مبارزان سياسي، هم در خارج کشور و هم در داخل، خود را لائيک مي‌دانند و از لائيسيته و جمهوري دموکراتيک لائيک دفاع مي‌کنند. اينان تصور مي‌کنند که با نام و نشان «سکولاريسمي» که کم‌تر دافعه برانگيز است و در معنايي مي‌تواند روادار گونه‌اي حفظ قدرت و اختيارات دين و روحانيت در ايران باشد، بهتر مي‌توانند با بخش اصلاح‌طلب ديني و چه بسا حتا با بخش‌هايي ديگر از گروهبندي‌هاي سياسي داخل کشور... هم‌سويي و اتحاد کنند.
«سکولاريسم»، بدين ترتيب، به پشتوانه‌ي ابهام و دوپهلويي‌اش، فرصت و مصلحت مي‌شود و راه نزديکي با اپوزيسيون اصلاح‌طلب جمهوري اسلامي را هموار مي‌سازد. در يک کلام، «سکولاريسم» در زبان اصلاح‌طلبان غير ديني، نامي ديگر از گونه‌اي رژيم «هماهنگي دين و دولت» در ايران شده است.
اين ضرورتِ «هماهنگي دين و دولت» را، يکي از صاحب نظران جمهوري خواه و عرفي‌گرا، با تأکيد بر ويژگي جامعه‌ي اسلامي-‌‌ شيعه ايران نسبت به جوامع مسيحي غربي، به صورت بارزي چنين توضيح مي‌دهد:
«امر حکومت و دين [در ايران] چنان به هم آميخته است که اسلام دين حکومت‌گر شناخته شده است...
مسئله‌ي جدايي دين و حکومت در اسلام کاملاً ويژگي خود را دارد و از الگوي غرب نمي‌تواند پيروي کند. زيرا فقه و بخش حقوقي اسلام... چنان با خودِ دين اسلام در هم‌آميخته است که تفکيک اين دو مشکل است.
روحانيت شيعه هيچ گاه بخشي از حکومت و جدا از مردم نشد... در جنبش‌هاي مردمي دو قرن اخير همه جا بدنه‌ي اصلي روحانيت را در کنار مردم مي‌بينيم... همين ويژگي است که در جنبش عرفي گرايي ايران بايد توجه شود. روند برخورد با نهاد روحانيت در اسلام از روند مبارزات نيروهاي غير ديني بر عليه کليسا در غرب کاملاً متمايز خواهد بود...
وقتي به ايران مي‌رسيم بايد به ويژگي‌هاي شيعه و شرايط کنوني خودمان توجه خاص کرده، و آن دستاورد کلي در رابطه با اسلام را با شرايط ايران هماهنگ کنيم.»(7)
گونه‌اي تلفيق دين با حکومت، البته نه در شکل افراطي دين‌سالاري کنوني در ايران، نتيجه‌اي است که به راستي مي‌توان از استدلال فوق به دست آورد. نويسنده، خود نيز، بر آن تأکيد دارد: «بايد دستاورد کلي در رابطه با اسلام را با شرايط ايران هماهنگ کنيم». بدين ترتيب، اختلاف اصلي، نه بر سر واژه است و نه در مناسبت با تعريف و تبيين سکولاريزاسيون و لائيسيته غربي در دنياي شرق، بلکه بر سر موضوع اساسي جدايي دولت و دين و به طور کلي «خروج» جامعه‌ي ايران از سلطه‌ي مذهب در زمينه‌ي اداره‌ي امور سياسي و اجتماعي در شرايط امروزي است. در اين جا، جدل سکولاريزاسيون و لائيسيته در ايران، کمابيش مضامين مشابه و نزديکي با جدل سکولاريزاسيون در غرب، در نيمه‌ي دوم سده‌ي بيستم، پيدا مي‌کند. در هر دو جا، به گونه‌اي، ما با مقاومتي عقب‌گرا، به نام «شرايط ويژه‌‌ي» جامعه‌ي ايران رو به رو هستيم که بي‌ترديد واقعي و انکار‌ناپذيرند. مقاومتي ارتجاعي در مخالفت با تلاش و مبارزه براي هدفي که به ديده‌ي ما هم امکان‌پذير و قابل شرط‌بندي است و هم اوتوپيايي براي استقلال و رهايش سياسي و اجتماعي از سلطه‌ي دين است. هر چند که واقفيم چنين امري در ايران همواره سخت، بغرنج، نامسلم و طولاني است.
علل اقبال «سکولاريسم» در اپوزيسيون ايران
با استقرار استبداد ديني در پي انقلاب بهمن 57، خروج از دين‌سالاري به مساله‌ي مرکزي انديشه‌ي سياسي و سياست در ايران تبديل مي‌شود. از اين رو، انديشه‌ي سياسي و سياست در نقد و نفي تئوکراسيِ حاکم، نياز عاجل و مبرم به «مفهوم»ي سياسي- اجتماعي براي توضيح، تفسير و مبارزه دارند. در اين راستا، تنها دو مفهومِ‌‌‌ concept بنيادين در نفي تئوکراسي وجود دارند که مي‌توانند به کار آيند. دو مفهومي که در غرب ابداع شده‌اند و در آن جا، در شرايطي کمابيش مشابه، يعني در فرايند خروج از سلطه‌ي دين و کليسا و گذار به مدرنيته، به کار رفته‌اند: لائيک و سکولار، لائيسيزاسيون و سکولاريزاسيون. يکي، لائيک، از لائوس يوناني برآمده و به معناي مردم است و ديگري، Saeculum، به معناي سده، اين جهان و عمر انساني است که ريشه در مسيحيت و ادبيات کليسايي دارد. لائيسيزاسيون Laïcisation به طور عمده ويژگي كشورهايي است كه از يك سنت نيرومندِ كاتوليكي برخوردارند. آن جا كه نيروهاي اجتماعي در برابر كليساي مقتدر، سلسله مراتبي و محافظه‌كار قرار مي‌گيرند. در اين جا، قدرت سياسي براي «رهايي» دولت و نهادهاي عمومي از سلطه و اقتدار كليسا بسيج مي‌شود و به طور مستقيم و يك جانبه اقدام مي‌كند. سرانجام، در پي يك سلسله تعارض‌ها و كشاكش‌ها، گاه آرام و گاه قهري، گاه موضعي و گاه عمومي، ميان مخالفان و موافقان روحانيت‌سالاري‌cléricalisme ، امر »جدايي دولت و كليساها«، تحقق مي‌پذيرد.
سكولاريزاسيون، ويژگي كشور‌هاي عمدتاً پروتستان است. آن جا كه دين و حوزه‌هاي مختلف فعاليت اجتماعي به تدريج و به اتفاق دگرگون مي‌شوند. كليساي پروتستان در موقعيت انحصاري يا فايق، قدرتي نيست كه به سان كليساي كاتوليك در مقابل دولت قرار گيرد، بلكه نهادي است در دولت، سازنده‌ي انسجام و پيوند سياسي، عهده‌دار مسئوليت‌هاي مشخص و در تبعيتي كمابيش پذيرفته شده يا مورد اعتراض دولت. در سكولاريزاسيون، بحثي از «لائيسيته»، «لائيسيزاسيون» و يا «جدايي» (Séparation) دولت و كليساها در ميان نيست. تحول دولت، كليسا و جامعه به سوي «خروج» از سلطه‌ي دين، تدريجي، همراه با هم و توام با حفظ پيوندها ميان دولت و كليسا، انجام مي‌پذيرد.
حال پرسش اصلي اين است که چرا در جنبش سياسي ايران، به ويژه در خارج از کشور، سکولار و «سکولاريسم» (نسبت به لائيک و لائيسيته) اقبال بيش‌تري پيدا کرده‌اند؟ علل آن را مي‌توان در نقش سه عامل زير توضيح داد.
1- اکثر عظيم فعالان و روشنفکران ايراني که در اين باره صحبت مي‌کنند، بيشتر با زبان انگليسي و با ادبيات سياسي به زبان انگليسي آشنايي دارند. ايرانيان مقيم خارج، در اکثريت غالب‌شان، در آمريکا، کانادا، انگلستان، آلمان و شمال اروپا مستقر شده‌اند. چون در اين کشورها، سنت پروتستاني غالب بوده است، چون در ادبيات سياسي اين سرزمين‌ها، سکولاريزاسيون و «سکولاريسم» مطرح بوده‌اند و چون نظريه‌پردازان در اين سامان‌ها در اکثريت بزرگ‌شان کم‌تر با لائيسيته فرانسوي و بيشتر با سکولاريزاسيون در کشورهاي خود آشنايي داشته‌اند، در نتيجه، «سکولاريسم» بيش‌تر نزد ايرانيان رواج پيدا مي‌کند. دانش نسبت به لائيسيته و تفاوتش با سکولاريزاسيون در جنبش سياسي و روشنفکري ايران هم‌چنان بسيار اندک و ناقص است.
2- سکولاريزاسيون هم معناي ديني دارد (پروتستانيسم را مي‌توان به معنايي سکولاريزاسيون مسيحيت ناميد) و هم بيشتر با منطق همکاري و تباني دولت و دين قرابت دارد. در حالي که لائيسيته بيشتر با درکي راديکال از جدايي دولت و دين نزديکي دارد. از اين رو، قشر وسيع‌تري از روشنفکران ايران، به ويژه در ميان دين باوراني که خواهان حفظ گونه‌اي از اقتدار دين در ايران هستند، مي‌توانند با دريافتي ديني از سکولاريزاسيون (همکاري دولت و دين) به اين مقوله روي خوش نشان دهند و از «سکولاريسم» يا سکولاريزاسيون در ايران دفاع کنند. به عنوان نمونه مي‌توان از «سکولاريسم سياسي» سروش نام برد.
3- «سکولاريسم»، به دليل ابهاماتش در مناسبات دولت و دين، واژه‌اي مناسب‌تر براي آن بخش از اپوزيسيون اصلاح‌طلب غير ديني است که تصور مي‌کند، با تکيه به اين مقوله، بهتر مي‌تواند کارِ اتحاد و همکاري با اپوزيسيون اصلاح‌طلب داخل کشور و چه بسا حتا با جناح‌هايي از حاکميت جمهوري اسلامي ايران را به پيش راند.
سه معناي سکولاريزاسيون.
خواننده متوجه شده است که ما در همه جاي اين نوشتار و در هر جا که مطلبي در اين باره نگاشته‌ايم همواره از سکولاريزاسيون صحبت کرده‌ايم و «سکولاريسم» يا «سکولاريزم» را هميشه در داخل گيومه قرار داده‌ايم. اين اصرار ما از بابت آن است که واژه‌اي که از بدو مسيحيت در ادبيات مسيحي و کليسايي و سپس در دوران گذار از قرون وسطي به مدرنيته در اروپا، در فلسفه‌ي سياسي غرب، در جامعه‌شناسي دين، در الهيات، در هنر و ادبيات... به کار رفته همانا سکولاريزاسيون sécularistaion فرانسوي وSäkularisation يا Säkularisierung آلماني است. واژه سکولار انگليسي يا سکوليه فرانسوي نيز ريشه در سکولاريزاسيون دارد. در اين باره خواننده را به بحث‌هاي‌مان در جاهاي ديگر رجوع مي‌دهم. اما آن چه «سکولاريسم» مي‌نامند، اصطلاح ابداعي و اختياري آنگلوساکسوني است. «سکولاريسم» از سکولاريزاسيون که فرايندي سياسي، اجتماعي، فلسفي، الهياتي، هنري و ادبي... است، از سکولاريزاسيون که فرايندي چندگانه، متکثر (پلوراليستي)، چند بعدي و بغرنج است، سيستم يا مکتب ايدئولوژيکي مي‌سازد، بدون آن که قادر شود از خود تعريفي سواي يکي از تعاريف سکولاريزاسيون ارائه دهد.
هاروي کُکس Harvey Cox، الهيات‌شناس آمريکايي، در کتاب معروف خود به نام شهر سکولار، شايد براي نخستين بار دريافتي از «سکولاريزم» در مباينت‌اش با سکولاريزاسيون به دست مي‌دهد. با اين که خودِ او نيز دريافت و تصويري يکجانبه و مطلق‌گرا از سکولاريزاسيون دارد و اين پديدار را تنها در بُعد ديني- مسيحي‌اش توضيح مي‌دهد، نقل فرازي از کتاب او در اين جا بي فايده نخواهد بود:
«سکولاريزاسيون مستلزم فرايند تاريخي‌اي است که به يقين بازگشت‌ناپذير است. در جريان آن، جامعه و فرهنگ از قيموميت و نظارت دين و هم‌چنين جهان‌بيني‌هاي به غايت متافيزيکي خلاص مي‌شوند. ما تأکيد کرديم که سکولاريزاسيون به طور اساسي جنبشي رهايي‌بخش است. اما سکولاريسم، بر عکس، يک ايدئولوژي است، يک جهان بيني جديد و بدون گشايش است که همانند مذهب عمل مي‌کند. در حالي که سکولاريزاسيون ريشه‌هايش را در ايمان کتاب مقدس مي‌دواند و تا درجه‌اي ميوه‌ي اصيل اثرگذاري ايمان مسيحي بر تاريخ غرب است، سکولاريسم چيز کاملاً متفاوتي است... سکولاريسم آن گشايش و آزادي‌اي را که سکولاريزاسيون مي‌آورد، تحديد مي‌کند.»(8)
اما بازگرديم به موضوع اصلي‌مان، يعني به دريافت‌هاي مختلف موجود از سکولاريزاسيون. در غرب، راجع به تعريف و مضمون سکولاريزاسيون، جدلي بزرگ ميان فلا‌سفه، جامعه‌شناسان، تاريخ‌نگاران، سياست‌ورزان و متکلمان مسيحي در گرفت. به ويژه در حوزه‌ي فلسفي در آلمان، يعني آن جا که سکولاريزاسيون با رفرم دين و پروتستانيسم همزاد و همراه مي‌شود و در حوزه‌ي جامعه‌شناسي دين در کشورهاي آنگلوساکسون (از جمله انگلستان و ايالات متحده)، آن جا که بيش از هر جاي ديگر اين رشته مورد توجه قرار مي‌گيرد.
با وجود اختلاف و مناقشه در تعريف و تبيين سکولاريزاسيون، امروزه اکثر نظريه‌پردازان تصديق مي‌کنند که سکولاريزاسيون اروپايي فرايندي واحد و يگانه نبوده بلکه معنا و مضموني چندگانه و چند بُعدي داشته است. زمان‌هايي و جنبه‌هايي مختلف و متفاوت داشته است. من در جايي ديگر، به تشريح زمان‌هاي سکولاريزاسيون پرداخته‌ام (9). در اين گفتار، به طور خلاصه و در يک جمع‌بندي کلي، به سه معناي اصلي سکولاريزاسيون اشاره مي‌کنم. سه معنايي که متفاوت و تا حدي متضاد‌اند. بغرنج مقوله‌اي چون سکولاريزاسيون و کاربُردهاي متفاوت آن، از جمله برداشت‌هاي تقليل‌گرايانه‌ي نظريه‌پردازان ايراني از همين جا ناشي مي‌شود.
- معناي اول سکولاريزاسيون عبارت است از افول سيادت دين در جامعه. پايان يافتن نقش سياسي و اجتماعي آن در سازماندهي جامعه. خودمختاري و تمايزيابي حوزه‌هاي مختلف اجتماعي و تبديل مذهب به امري خصوصي است. سکولاريزاسيون، در اين معنا، نزديک به لائيسيته است. از اين رو گاهي لائيسيزاسيون خوانده مي‌شود. با اين همه، سکولاريزاسيون، در همين معناي خود، به مفهوم «جدايي دولت و دين» که در لائيسيته وجود دارد، نيست.
- معناي دوم سکولاريزاسيون، سکولاريزاسيون مسيحيت است. منظور از آن، گيتي‌گرايي Verweltlichung يا دنيايي شدن دين است. امروزي شدن دين و به طور مشخص مسيحيتي که خود را با الزامات و شرايط زمانه و جهان مادي و کنوني هماهنگ و هم‌ساز مي‌کند. مسيحيتي که خود را به رنگ روز در مي‌آورد (هايدگر).
مي‌دانيم كه سکولاريزاسيون، از جمله، ريشه در جنبش «اصلاح دين» و «پروتستانتيسم» دارد؛ يعني در آن برداشتِ خاص ديني از مناسبات انسان با خدا كه به طور مستقيم به ايمان و وجدان ذهني هر فرد، مستقل از اتوريته‌هاي كليسايي، توسل مي‌جويد و از اين طريق، راه «خودمختاري» انسان «در اين جهان» را هموار مي‌سازد.
اين تفسير ديني از سکولاريزاسيون را «يزدان‌شناسي سكولاريزاسيون» مي‌نامند. نگاهي كه «ايمان» را در برابر «گيتي‌گرايي» قرار نمي‌دهد بلكه به عكس، امكانِ «سكولاريزاسيون» را در خودِ ايمان مي‌جويد. در اين جا، «گيتي» خدا نيست و در عين حال دشمن خدا هم نيست. جهان حرف كسي را مي‌زند و سپاس كسي را مي‌گويد كه او را آفريده است. در اين جا، از بُت‌پرستي كه جهان را در خود فرو مي‌برد و خودمختاري جهان را چون يك خودمختاري آفريده شده، انكار مي‌كند، خبري نيست. در يزدان‌شناسي مسيحي، تجسدِ خدا (در تنِ مسيح) هم بر منزلت جهان تاكيد دارد و هم بر تمايز آن از خدا. بدين سان، «سكولاريزاسيون» مي‌تواند چون تداومِ «الوهيت‌زدايي از جهان توسط خدا» در طي زمان، به نظر آيد. جهاني كه به دستِ انسان‌ها سپرده شده است و در نتيجه بايد بنا بر علل و عوامل عيني و واقعي‌اش، شناخته شود، از لحاظ سياسي توسط دولت و با استفاده از راه‌كار‌ها و فن‌آوري‌هاي زمانه اداره و سازماندهي شود… در اين جاست كه مي‌توان از مسيحيت يا يهوديتي سخن راند كه با تاكيد بر خودمختاري انسان‌ها در اين جهان- در «حضور» خداي مسيحي يا يهودي و نه در «برابر»، در «غياب» و يا در «مرگ خدا»- به «دينِ خروج از دين» در مي‌آيد.(10)
- اما معناي سومي از سکولاريزاسيون وجود دارد که از آن با عنوان «قضيه‌ي سکولاريزاسيون» نام مي‌برند که عبارت است از انتقال نمودارها، مضمون‌ها و بازنمايي‌ها از حوزه‌ي ديني و الهيات به حوزه‌ي غير ديني.(11)
در اين جا بايد تصريح کنيم که اصطلاح سکولاريزاسيون و مناسباتش با مسيحيت، مساله‌اي نيست که بتوان به سادگي از کنار آن گذشت. در حقيقت، بغرنجِ «سكولاريزاسيون» را مي‌توان در سه نكته، چنين خلاصه كرد:
1-‌ از اين مقوله، بر حسب اين كه در چه حوزه‌اي قرارگرفته‌ايم- حوزه‌ي سياسي يا فلسفي؛ يزدان‌شناسي يا جامعه‌شناسي؛ فرهنگي، هنري، تاريخي يا اجتماعي- تعريف‌هاي گوناگون، پر بار و متفاوتي به دست داده‌اند. در يك كلام، «سكولاريزاسيون» چون پديدار، در طول زمان و تاريخ و در مكان‌هاي مختلف، به موضوعات بسيار مختلف و متفاوتي اطلاق شده است كه در اين نوشته نيز به آن‌ها اشاره كردم.
2- مشكل دوم اين است كه سكولاريزاسيون، در زمان‌ها و زمينه‌هايي، با دين و به طور مشخص با مسيحيت و به ويژه با پروتستانيسم، در «مناسبات تباني و همدستي» قرار مي‌گيرد. جدل بزرگ متفكران سده‌ي 19 و 20 (از فوئرباخ، ماركس و نيچه تا...‌هايدگر، آرنت، اشميت، اشتروس، لوويتز و بلومنبرگ...)، بر سر همين «گره‌گاه» اصلي است: اين كه آيا «سكولاريزاسيون» «گسست از دين» است و يا، در عين حال، «ادامه‌ي همان» اما در شکلي ديگر، در شکل زميني يا دنيوي؟ پرسش فوق ما را به نقطه‌اي بس مهم‌تر سوق مي‌دهد و آن اين است كه خودِ «تجدد» يا عصر «نو» (كه سكولاريزاسيون، يکي از محرکه‌هاي اصلي آن به شمار مي‌رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» مي‌باشد؟ آيا واقعاً «نوين» است و يا ادامه‌ي «كهنه»‌اي است كه خود را در «شكلي» ديگر- و اين بار نه «ترافرازنده» و «آن جهاني» بلكه زميني و اين جهاني- به نمايش مي‌گذارد؟ به عبارت ديگر، آيا «ترقي» جانشين «مشيت الهي» Providence، «دولت» جانشين «كليسا» و... در نمونه‌ي ماركسيسم، «كمونيسم» جانشين «رستگاري موعود» ديني… نمي‌شود؟
3- مشكل سوم اين است كه از لحاظ تاريخي، سكولاريزاسيون، در كشورهاي پروتستان، با فرايند پروتستانيسم و رفرماسيون (لوتريسم) به صورتي ژرف عجين مي‌باشد. برخي از مهم‌ترين نظريه‌پردازان سكولاريزاسيون، چون ارنست ترواِلچ Ernest Troeltsch، از يزدان‌شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانيسم است كه سكولاريزاسيون هيچگاه به «جدايي» «واقعي» دولت و دين نمي‌انجامد بلكه اين دو، همواره در هم‌زيستي، همكاري و تباني با هم به سر برده و مي‌برند. براي دريافت اين مطلب تنها كافي است نگاه كنيم به وضعيت كنوني مناسبات دولت، دين و جامعه در كشورهايي چون انگلستان، آلمان، ايالات متحده آمريكا…
حال، با توجه به ملاحظات فوق و در برابر پرسش: سکولاريزاسيون يا لائيسيته، کدام طرح براي ايران؟ پاسخ و موضع ما چه مي‌تواند باشد؟ لائيسيته يا جدايي دولت و دين. جمهوري دموکراتيک لائيک.
موضع و پروژه‌ي سياسي مورد نظر ما، جدايي دولت و دين يا لائيسيته و جمهوري دموکراتيک لائيک است. ما لائيسيته را در سه رکن اساسي زير توصيف کرده‌ايم:
1- «جدايي دولت و دين» به معناي استقلال و خودمختاري دولت و بخش عمومي نسبت به احکام، شريعت و هنجارهاي ديني است. عدم به رسميت شناختن دين رسمي در کشور. عدم دخالت دولت و دين در امور يکديگر. بي طرفي دولت و بخش عمومي نسبت به اديان و مذاهب مختلف در کشور.
2- آزادي عقيده و وجدان، چه ديني و چه غير ديني و آزاديِ به جا آوردن مناسک آن‌ها به صورت فردي يا جمعي. جدايي دولت و دين به معناي جدايي دينداران از سياست نيست. دين‌باوران هم چون ديگر گرايشات عقيدتي از آزادي ابراز عقايد سياسي خود و فعاليت سياسي برخوردارند.
3- عدم تبيعض ديني و مذهبي، يعني برابر حقوقي شهروندان، مستقل از اعتقادات مذهبي يا غير مذهبي آن‌ها.
تحقق اصول فوق از طريق اقداماتي قانوني به اتكاي جنبش سياسي- اجتماعي امکان‌پذير است. به عنوان نمونه مي‌توان از تصويب قانون 1905 فرانسه نام برد كه به جدايي دولت و كليساها در آن کشور رسميت بخشيد. اما سكولاريزاسيون به مفهوم «فرايند خروج جامعه از سلطه‌ي دين» را نمي‌توان چون شعار سياسي به کاربُرد. سکولاريزاسيون نمي‌تواند برنامه‌ي سياسي شود. تحقق‌بخشيِ سکولاريزاسيون، بيش از هر چيز، در فرايند تحولات فرهنگي، اجتماعي و ساختاري، طي زمان، ميسر مي‌شود، همان‌طور که در غرب نيز چنين شد.
ياد آوري کنيم که ما، همان‌طور که در جاهاي ديگر نيز نوشته‌ايم، مخالف کاربرد سکولاريزاسيون، اين مقو‌له- فرايند سياسي- اجتماعي، در يکي از زمان‌ها و زمينه‌ها و تبيين‌هايش، يعني در معناي فرايند تاريخي خروج جامعه از سلطه‌ي دين، در ايران کنوني نيستيم. اين معناي سکولاريزاسيون مي‌تواند و مي‌بايست موضوع عاجل کار فکري و عملي کنش‌گران سياسي و اجتماعي ايران قرار گيرد. با اين حال، اما، بر اين باوريم که سکولاريزاسيون و به طريق اولي چيزي به نام «سکولاريسم» با ابهامات‌اش را نمي‌توان تبديل به «شعار» يا «برنامه»ي مشخص سياسي کرد. و اين در حالي است كه در مورد لائيسيته، وضع بدين گونه نيست. «جدايي دولت و دين» از طريق اقدامي قانوني به اتكاي جنبشي يا انقلابي سياسي- اجتماعي تصورپذير است. اما سكولاريزاسيون در معناهاي مختلفش و از جمله در مفهوم «فرايند خروج جامعه از سلطه‌ي دين» نمي‌تواند موضوع كار قانون‌گذار يا دولت… قرار گيرد.
مي‌دانيم كه خود مختاري سياسي- اجتماعي نسبت به دين، در شرايط تاريخي كشور ما، روندي بغرنج، سخت و طولاني خواهد بود. در اروپاي غربي، نقد و نفي دين‌سالاري، در شكل سكولاريزاسيون و لائيسيته، حداقل دو سده به درازا کشيد و با اين حال امروزه در اين سامان‌ها، با وجود مدرنيته و روشنگري، سخن از «بازگشت دين» (البته نه در شكل سابق‌اش) مي‌کنند. در کشور ما موانعي که بر سر راه تحقق لائيسيته قرار دارند، آن سدهاي فرهنگي، سياسي، اقتصادي و تاريخي هستند كه جامعه‌ي ايران را از آزادي، دموكراسي، جمهوري، حقوق بشر، حكومت قانون، برابري زن و مرد، عدالت اجتماعي، ترقي… باز نگهداشته‌اند. در اين واپس‌ماندگي، دو عامل اصلي يعني استبداد شرقي و دين‌سالاري اسلامي، بدون ترديد نقشي مهم، اساسي و تعيين كننده داشته و دارند. مقابله با اين دو در همه‌ي عرصه‌ها و به ويژه در حوزه‌ي انديشه و فرهنگ و نقد و عمل سياسي- اجتماعي، همواره يک ميدان اصلي مبارزه و مقاومت را تشکيل مي‌دهد.
راه كاري كه امروزه در مقابل چپِ سوسياليستي آزادي‌خواه و دموکرات- در گُسَست از بينش چپ سنتيِ توتاليتر- و به طور عمومي‌تر در مقابل روندهاي جمهوري‌خواه، دموکرات و لائيك در داخل و خارج کشور- در گُسَست از دو نظم استبدادي پادشاهي و اسلامي- قرار دارد، همواره همان فعاليت اپوزيسيوني، فکري و عملي، يا فعاليت در جهت تغيير و دگرسازي وضع موجود است. چيزي كه ماركس "فعاليت «انقلابي» يا فعاليت «عملي- انتقادي»“ مي‌ناميد(12).
تا آنجا كه به وجه عملي- سياسي و اپوزيسيونيِ جنبشِ تغيير اوضاع و شرايط مربوط مي‌شود و در ادامه‌ي جنبش اعتراضي اخير مردم ايران، آن چه همواره در دستور كار عاجل و بلاواسطه‌ي ما قرار دارد و مي‌گيرد، مبارزه در راه تحقق بخشيدن به ايده و پروژه‌ي جمهوري دموکراتيک و لائيک است: چون امري ممکن ولي در عين حال بغرنج اما قابل شرط‌بندي و در عين حال چون آرمان شهري ما در مرحله‌ي تاريخي‌اي که کشور ما در آن قرار دارد. در اين راستا، لائيسيته يا جدايي دولت و دين، چون شعار و برنامه‌ي سياسي، در بستر فرايند تاريخي خروج جامعه‌ي ايران از نفوذ و اقتدار دين، يکي از محورهاي اصلي و تعيين کننده‌ي اين مبارزه و مقاومت را تشکيل مي‌دهد.
يادداشت‌ها
1- مارتين‌هايدگر، نيچه، جلد دوم. ژاک دريدا در La religion, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1996. P.80
2- لائيسيته چيست؟ 1384، نشر اختران. مداخله‌اي در جدل سکولاريزاسيون در ايران، 1387، در طرحي نو، نشريه شوراي موقت سوسياليست‌هاي چپ ايران و در تارنماها.
3- گفت و گوي فرزانه بذرپور با عبدلکريم سروش- رجوع کنيد از جمله به تارنماي گويا.
4- عبدالکريم سروش، معنا و مبناي سکولاريسم، کيان شماره‌ي ‌26.
5- عبدالکريم سروش، دين و دنياي جديد در سنت و سکولاريسم، نشر مؤسسه فرهنگي صراط، بهار 1382، ص‌92-93
6- عبدالکريم سروش، معنا و مبناي سکولاريسم، کيان شماره‌ي 26.
7- محمد برقعي، در سکولاريسم از نظر تا عمل، نشر قطره، 1381، صفحه‌هاي 130 تا 136
8-‌هاروي کُکس، شهر سکولار Harvey Cox, La cité séculière, Casterman, P. 50
9- در مداخله‌اي در جدل سکولاريزاسيون در ايران.
10- اين بحث را من در لائيسيته چيست؟ کرده‌ام. اصطلاح «دين خروج از دين» را از مارسل گوُشه Marcel Gauchet در سحر‌زدايي از جهان وام گرفته‌ام.
11- رجوع کنيد به مداخله‌اي در جدل سکولاريزاسيون در ايران.
12- مارکس، تزهايي در باره ي فوئرباخ، تز اول.
cvassigh@wanadoo.f